KELIRU MAKNA “INSYA ALLAH”

Soalan:

Bolehkah ustaz menjelaskan makna dan fungsi sebenar kalimat insya Allah dalam Islam? Sebab saya sering menjumpai beberapa orang menggunakan kalimat ini sebagai alasan untuk tidak melaksanakan janji. Sehingga setiap kali mendengar seseorang berjanji sambil mengucap:  insya Allah, saya merasa tidak pasti janji itu akan ditepati.

Jawab:

Sebelum kita menyelami makna sebenar yang terkandung dalam kalimat “insya Allah”, ada baiknya kita melihat terlebih dahulu melihat sejarah penggunaan kalimat ini.

Jika kita amati ayat-ayat Al-Qur’an, ternyata kalimat insya Allah telah digunakan oleh nabi-nabi terdahulu sebelum Nabi Muhammad Saw. Apabila Nabi Ibrahim menyampaikan perintah Allah untuk menyembelih Nabi Ismail, anak yang saleh ini berkata: “Wahai bapaku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu. Insya Allah engkau akan mendapatiku termasuk orang-orang yang bersabar.” (Qs Al-Saffat ayat 102).

Begitu juga ucapan Nabi Musa apabila beliau berjanji kepada Nabi Khidir untuk patuh kepada semua arahannya sepanjang perjalanan menuntut ilmu. Nabi Musa berkata: “Insya Allah engkau akan mendapatiku sebagai orang yang bersabar, dan aku tidak akan menentangmu dalam sesuatu urusanpun.” (Qs Al-Kahfi ayat 69).

Kalimat ini kemudiannya diwariskan kepada Nabi Muhammad Saw. Allah memerintahkan baginda untuk selalu mengucapkan insya Allah setiapkali berjanji akan melakukan sesuatu di masa hadapan. Allah berfirman: “Dan jangan sekali-kali engkau (Muhammad) mengatakan: ‘Sesungguhnya aku akan mengerjakan ini esok’, kecuali (dengan menyebut): insya Allah...” (Qs Al-Kahfi ayat 23-24)

Menurut Ibn Jarir Al-Tabari, ayat ini berisi pengajaran adab untuk Nabi Saw. Beliau dilarang untuk memastikan apa yang akan terjadi di masa hadapan melainkan dengan menyandarkannya kepada kehendak Allah. Sebab segala sesuatu hanya boleh berlaku apabila dikehendaki oleh Allah Swt.

Pengajaran ini tentu sahaja bukan khas untuk Baginda Nabi seorang. Akan tetapi, adab ini juga berlaku untuk seluruh umat baginda hingga akhir zaman. Seorang mukmin yang menyadari hakikat dirinya sebagai hamba yang lemah tidak pernah berjanji melainkan dengan menyebut insya Allah.

Makna insya Allah

Jadi, kita boleh melihat bahawa kalimat insya Allah merupakan sunnah nabi-nabi terdahulu yang diwariskan kepada umat Nabi Muhammad Saw. Justeru, kalimat ini bukan perkara ringan, malah ianya mengandungi makna yang sangat penting untuk disedari.

Secara harfiah, kalimat insya Allah bermakna “jika Allah menghendaki”. Ucapan ini melambangkan  kesadaran hamba akan hakikat dirinya yang serba kekurangan dan jahil. Sekaligus mengiktiraf kekuasaan Allah Swt yang Maha Kuasa dalam menentukan setiap yang berlaku di alam semesta ini.

Sepandai apapun seorang manusia, ia hanya boleh merancang dan berharap. Allah juga yang akan menentukan apakah rancangan dan harapan itu boleh terlaksana ataukah tidak?

Ucapan insya Allah ini mencerminkan pengakuan atas kelemahan diri dan ketergantungan kepada belas kasih tuhannya agar selalu membantu dalam setiap keinginan dan niatannya.

Siapa yang selalu menyadari kelemahan dirinya, Allah akan selalu hadir dalam hidupnya. Dan siapa yang merasa dirinya serba cukup dan berkuasa atas segalanya, ia akan lupa diri dan berakhir seperti Firaun dan Namruz yang mengaku diri sebagai tuhan.

Berkata Imam al-Syafi‘i: “Kelemahan adalah sifat manusia yang paling jelas. Sesiapa yang selalu menyedari sifat ini, dia akan beroleh istiqamah dalam beribadat kepada Allah.”

Kekeliruan

Jelaslah, ucapan insya Allah sama sekali bukan alat untuk melepaskan tanggung jawab atau alasan untuk tidak menepati janji. Sebagai seorang muslim, janji adalah hutang yang mesti kita tunaikan. Ucapan ini juga bukan kalimat alternatif untuk menolak secara halus permintaan pihak yang ingin kita jaga hatinya.

Sebaliknya, insya Allah lebih sesuai difahami sebagai kata-kata jaminan bahawa janji yang telah terucap akan akan terlaksana dengan baik. Sebab siapa yang berjanji dengan niat sungguh-sungguh untuk melaksanakannya, sambil menyerahkan perkara itu kepada Allah, bantuan dari Allah akan datang untuk mewujudkan janji tersebut.

Dalam hadis Al-Bukhari dan Muslim, Rasulullah Saw pernah bercerita: “Nabi Sulaiman bin Dawud berkata: ‘Malam ini aku akan mendatangi 90 orang isteri-isteriku. Setiap daripada mereka pasti akan melahirkan seorang pejuang di jalan Allah.’

“Malaikat berkata kepadanya: ‘katakanlah insya Allah.’ Namun Nabi Sulaiman tidak mengucapkan kalimat ini. Akhirnya, tidak ada seorangpun daripada isteri-isterinya itu yang melahirkan anak. Hanya seorang isteri yang melahirkan, namun anak itu cacat dan tidak sempurna.”

Bersabda Nabi Saw: “Demi Allah yang jiwaku berada di tangan-Nya, andai beliau mengucapkan: insya Allah, niscaya isteri-isterinya itu akan melahirkan anak-anak yang berjuang di jalan Allah.”

Berkata Ibn Battal Al-Maliki dalam Syarh Al-Bukhari: “Hadis ini mengandungi pengajaran bahawa sesiapa yang mengucapkan insya Allah, sambil menyadari kelemahan dirinya dan meminta bantuan dari Allah, maka besar kemungkinan ia akan memperolehi apa yang diharapkannya.”

Maka menjadi kewajiban kita merubah kekeliruan ini dengan memulainya dengan diri kita. Pastikan selalu kalimat insya Allah diucapkan setiapkali berjanji. Selepas itu berusahalah sedaya upaya untuk menepati janji itu sambil meminta bantuan daripada Allah Swt. Jika semua ini kita lakukan, maka bantuan dari Allah akan sentiasa mengalir untuk kita.

Kalau bukan kita yang merubah persepsi negatif tentang Islam dan kaum muslimin, maka siapa lagi? Wallahu a’lam.

 

Diterbitkan dalam Surat Kabar Utusan Malaysia, Selasa 11 Sept 2011.

AL-BUKHARI BERAMAL DENGAN HADIS DHAIF?

Tulisan ini dilihami oleh persoalan yang diajukan kepada saya: adakah Imam Al-Bukhari beramal dengan hadis dhaif? Soalan ini berlaku apabila sekumpulan orang menegaskan bahawa Al-Bukhari melarang (ada yang berkata: mengharamkan) beramal dengan hadis daif. Pendapat seperti ini memang bukan baru, namun dibina di atas andaian yang belum pernah diuji kesahihannya.[1] Saya berminat membahas perkara ini bukan untuk membela atau membantah mana-mana pihak, akan tetapi untuk menjelaskan salah satu metode ulama mutaqaddimin yang seringkali samar sehingga terbuka untuk kesalahfahaman.

Untuk menjawab soalan ini, saya mengajak anda untuk merujuk Sahih Al-Bukhari sendiri sambil menyadari bahawa kitab ini bukan sekedar “kumpulan hadis-hadis sahih” belaka. Jika begitu, sungguh sia-sia Al-Bukhari menghabiskan 16 tahun daripada usianya hanya untuk membuat sebuah kitab yang hanya mengumpulkan hadis-hadis sahih tanpa menjelaskan kandungan hukum dan pengajaran yang terdapat di dalamnya. Siapa yang membaca kitab ini dengan teliti akan melihat bahawa kitab ini sebuah maha karya ilmu hadis yang sangat kaya dengan pelbagai ilmu, terutama fiqh dan ijtihad. Oleh itu, untuk menjawab soalan ini, saya mengajak kita semua melihat sendiri praktik amali beliau dalam berhujah agar jelas bagi kita adakah beliau berhujah dengan hadis dhaif ataukah tidak?

Fiqh Al-Bukhari dan Hadis Muallaq

Para ulama berkata: “ فقه البخاري في تراجمه ” (Fiqah Al-Bukhari terdapat di dalam tajuk-tajuk babnya).[2] Oleh itu, jika kita hendak mengkaji praktik ijtihad Al-Bukhari, maka kita mesti fokuskan pandangan kita kepada tajuk-tajuk bab yang terdapat di dalam kitab ini. 

Dan siapa yang mengkaji tajuk-tajuk ini akan mendapati bahawa hujah fiqh Al-Bukhari sedikitnya terdiri dari dua bentuk hadis: hadis-hadis muallaq yang terdapat di awal bab dan hadis-hadis sahih yang terdapat dalam kandungan bab. Hadis-hadis kategori kedua, yakni yang diletakkan dalam kandungan bab, merupakan hadis-hadis inti yang dijamin kesahihannnya oleh Imam Al-Bukhari, oleh itu terkeluar daripada kajian saya kali ini. Saya hanya akan mengkaji hadis-hadis muallaq yang, menurut Al-Hafiz Ibn Hajar, tidak semuanya sahih, malah terdapat hadis-hadis lemah padanya.[3]

Apabila mengkaji hadis-hadis muallaq ini, kita mesti sadar bahawa tidak semuanya disebutkan Al-Bukhari sebagai hujah. Sebahagiannya malah disebutkan untuk membantah hujah pihak lain dengan menyebutkan ‘illah yang terdapat di dalam hadis ini. Maka, saya akan mencoba melihat dengan hati-hati setiap hadis muallaq dhaif yang disebutkan Al-Bukhari, lalu memastikan apakah beliau berhujah dengannya ataukah tidak? Untuk mengelak subjektifiti, sekaligus meluruskan pemahaman saya yang lemah, saya selalu merujuk pendapat Ibn Hajar berkenaan setiap hadis yang saya sebutkan. Sebab beliau, menurut saya, merupakan ulama yang paling pakar dalam kajian hadis-hadis muallaq ini.[4]

Temuan

Kajian singkat saya menunjukkan bahawa Al-Bukhari sangat teliti memilih hujah-hujahnya. Sedapat mungkin beliau berhujah hanya dengan hadis-hadis yang sahih, namun begitu beliau tidak menutup pintu untuk beramal dengan hadis daif jika terdapat aspek-aspek eksternal (قرائن خارجية) tertentu yang menyokongnya. Beliau menggunakan hadis-hadis dhaif seperti ini bukan hanya dalam fadail a’mal, bahkan dalam beberapa permasalahan hukum. Namun nisbah hadis-hadis seperti ini sangat sedikit dibandingkan hadis-hadis sahih yang beliau gunakan.

Tulisan ini terlalu sempit untuk menghuraikan semua temuan saya, sebahagiannyapun mungkin terbuka untuk bantahan dan penafsiran lain daripada pihak yang tidak setuju. Oleh itu, saya hanya akan menyebutkan beberapa perkara yang menurut saya sangat jelas dalam membuktikan kesimpulan dan rumusan saya tadi.

1. Al-Bukhari beramal dengan hadis daif apabila kandungan hadis itu disokong oleh pelbagai hadis-hadis lain yang serupa dengannya.

Contohnya ucapan Al-Bukhari dalam kitab Al-Zakat:

وَقَالَ طَاوُس : قَالَ مُعَاذ لِأَهْلِ الْيَمَنِ ائْتُونِى بِعَرْضٍ ثِيَابٍ خَمِيصٍ أَوْ لَبِيسٍ فِى الصَّدَقَةِ ، مَكَانَ الشَّعِيرِ وَالذُّرَةِ أَهْوَنُ عَلَيْكُمْ ، وَخَيْرٌ لأَصْحَابِ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسلم بِالْمَدِينَةِ .

Dan berkata Tawus: Berkata Muadz kepada Ahli Yaman: “Berikan kepadaku pakaian yang lebar untuk zakat, sebagai ganti daripada gandum dan jagung, perkara itu lebih ringan untukmu dan lebih baik bagi sahabat-sahabat Nabi Saw di Madinah.”

Hadis ini beliau sebutkan untuk menyokong pendapat beliau berkenaan dengan kebolehan mengambil barang-barang lain selain emas dan perak sebagai zakat. Pendapat ini selari dengan mazhab Hanafi. Berkata Ibn Rusyaid: “Al-Bukhari sepakat dengan Hanafiah dalam masalah ini meski beliau seringkali berbeza pandangan dengan mereka. Dalil yang membawa beliau kepada sikap ini.”[5]

Jika kita kaji, sanad hadis ini sebenarnya munqati (terputus), Tawus bin Kisan tidak berjumpa dengan Muadz bin Jabal.  Berkata Ibn Hajar:

هَذَا التَّعْلِيق صَحِيحُ الْإِسْنَادِ إِلَى طَاوُس ، لَكِنَّ طَاوُسًا لَمْ يَسْمَعْ مِنْ مُعَاذ فَهُوَ مُنْقَطِع ، فَلَا يُغْتَرُّ بِقَوْلِ مَنْ قَالَ ذَكَرَهُ الْبُخَارِيّ بِالتَّعْلِيقِ الْجَازِمِ فَهُوَ صَحِيحٌ عِنْدَهُ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يُفِيدُ إِلَّا الصِّحَّة إِلَى مَنْ عُلِّقَ عَنْهُ ، وَأَمَّا بَاقِي الْإِسْنَادِ فَلَا ، إِلَّا أَنَّ إِيرَادَهُ لَهُ فِي مَعْرِضِ الِاحْتِجَاجِ بِهِ يَقْتَضِي قُوَّتَهُ عِنْدَهُ ، وَكَأَنَّهُ عَضَّدَهُ عِنْدَهُ الْأَحَادِيثُ الَّتِي ذَكَرَهَا فِي الْبَابِ .

Ta’liq ini sahih sanadnya kepada Tawus, akan tetapi Tawus tidak mendengar daripada Muadz, jadi ia munqati. Maka janganlah tertipu dengan ucapan orang yang berkata bahawa Al-Bukhari menyebutnya dengan sighat jazm bermakna hadis ini sahih di sisinya, sebab perkara ini hanya menunjukkan kesahihan hingga kepada orang yang dita’liq (yakni Tawus), adapun baki sanadnya tidak (sahih). Akan tetapi, beliau menyebutkan hadis ini untuk hujah menunjukkan kuatnya hadis ini di sisinya. Mungkin menurut beliau (kandungan) hadis ini disokong oleh hadis-hadis yang beliau sebutkan dalam bab ini.[6]

Sebelumnya, hadis ini juga dihukumkan munqati oleh Imam Al-Syafii, namun beliau menerima kandungannya karena beliau percaya Tawus benar-benar mengetahui perkara ini. Berkata Al-Syafii: “Tawus mengetahui perkara Muadz meskipun beliau tidak berjumpa dengannya karena beliau berjumpa ramai dengan murid-murid Muadz di Yaman setahuku.”[7]

2. Al-Bukhari Beramal dengan hadis dhaif apabila kandungan hadis tersebut bersesuaian dengan amal yang disepakati seluruh ulama.

Berkata Al-Bukhari:

وَيُذْكَر أَنَّ النَّبِيّ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى بِالدَّيْنِ قَبْل الْوَصِيَّة

Disebutkan bahawa Nabi Saw menetapkan bahawa hutang (mesti dibayar) sebelum wasiat.

Al-Bukhari menyebutkan hadis ini untuk menyokong pendapatnya bahawa membayar hutang orang yang meninggal dunia mesti didahulukan daripada melaksanakan wasiatnya. Meski hadis ini lemah sanadnya, namun beliau berhujah dengannya karena aspek lain yang meliputi hadis ini, iaitu para ulama bersepakat mengamalkan hadis ini.

Berkata Al-Hafiz Ibn Hajar:

هَذَا طَرَف مِنْ حَدِيث أَخْرَجَهُ أَحْمَد وَالتِّرْمِذِيّ وَغَيْرهمَا مِنْ طَرِيق الْحَارِث وَهُوَ الْأَعْوَر عَنْ عَلِيّ بْن أَبِي طَالِب قَالَ : " قَضَى مُحَمَّد صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّ الدَّيْن قَبْل الْوَصِيَّة ، وَأَنْتُمْ تَقْرَءُونَ الْوَصِيَّة قَبْل الدَّيْن " لَفْظ أَحْمَد وَهُوَ إِسْنَاد ضَعِيف ، لَكِنْ قَالَ التِّرْمِذِيّ : إِنَّ الْعَمَل عَلَيْهِ عِنْد أَهْل الْعِلْم ، وَكَأَنَّ الْبُخَارِيّ اِعْتَمَدَ عَلَيْهِ لِاعْتِضَادِهِ بِالِاتِّفَاقِ عَلَى مُقْتَضَاهُ ، وَإِلَّا فَلَمْ تَجْرِ عَادَته أَنْ يُورِد الضَّعِيف فِي مَقَام الِاحْتِجَاج بِهِ ، وَقَدْ أَوْرَدَ فِي الْبَاب مَا يُعَضِّدهُ أَيْضًا

Ini adalah sebahagian daripada hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, Al-Tirmidzi dan lain-lain, dari jalan Harith Al-A’war, dari Ali bin Abi Talib: “Muhammad Saw telah menetapkan bahawa hutang sebelum wasiat, namun kamu membacanya wasiat sebelum hutang.” Demikian lafaz Ahmad. Ia adalah sanad yang lemah, akan tetapi Al-Tirmidzi berkata bahawa amal berlaku atas hadis ini menurut para ahli ilmu. Seolah-olah Al-Bukhari berpegang dengan hadis ini karena sokongan kesepakatan (ulama) akan isinya. Jika tidak, bukan kebiasaan beliau menyebutkan hadis dhaif dengan tujuan berhujah. Beliau juga menyebutkan di dalam bab ini, perkara-perkara yang menyokongnya.[8]

Menarik ucapan Ibn Hajar bahawa bukan kebiasaan Al-Bukhari  berhujah dengan hadis dhaif, namun beliau kadangkala melakukannya jika memenuhi syarat-syarat tertentu sebagaimana kesimpulan saya di atas. Ini juga menyokong kesimpulan bahawa Al-Bukhari tidak pernah melarang beramal dengan hadis dhaif, malah kadang melakukannya sebagaimana sikap jumhur fuqaha.

3. Al-Bukhari terkadang beramal dengan hadis dhaif apabila kandungannya menjelaskan atau menafsirkan kandungan hadis lain.

Sebahagian pembaca mungkin akan meyanggah bahawa kategori ini masuk dalam bahagian hasan lighairi. Namun pendapat ini menurut saya sangat lemah. Jika benar hadis ini hasan lighairi menurut Al-Bukhari, dan saya menyangsikan beliau memiliki konsep hasan lighairi sebagaimana yang difahami oleh mutaakhirin, niscaya beliau tidak akan meriwayatkannya dengan sighat tamrid. Sebaliknya, beliau akan menggunakan sighat jazm sebagaimana kebiasaan beliau di hadis-hadis yang lain. 

Misalnya, berkata Al-Bukhari:

 وَيُذْكَر عَنْ أَبِي حَسَّان عَنْ اِبْن عَبَّاس أَنَّ النَّبِيّ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَزُور الْبَيْت أَيَّام مِنًى

“Disebutkan daripada Abu Hassan dari Ibn Abbas bahawa Nabi Saw berziarah (maksudnya: melakukan tawaf ziarah/ifadah) pada hari-hari Mina.”

Menurut Al-Hafiz Ibn Hajar, tujuan Al-Bukhari menyebutkan hadis ini adalah untuk menghimpun dua riwayat yang saling bertentangan, yakni riwayat Ibn Umar dan Jabir yang menceritakan bahawa Nabi Saw melakukan tawaf ifadah pada siang hari, dan riwayat Abu Zubeir dari Ibn Abbas bahawa Nabi Saw melakukan tawaf itu pada malam hari. Riwayat Abu Hassan ini menghimpun kedua hadis ini dan menyimpulkan bahawa Nabi Saw melakukan kedua-duanya (tawaf pada siang dan malam hari) sebab baginda tawaf berkali-kali selama mabit di Mina.

Berkata Ibn Hajar: “Maka yang dimaksudkan dalam hadis Jabir dan Ibn Umar adalah hari pertama. Dan hadis Ibn Abbas untuk hari-hari (Mina) yang lain.”[9] Beliau juga berkata: “Terdapat hadis mursal yang menyokong riwayat Abu Hassan ini. Dikeluarkan oleh Ibn Abi Syaibah dari Ibn Uyainah: telah memberitahuku Ibn Tawus dari bapanya: bahawa Nabi Saw bertawaf setiap malam.”[10]

Jadi, jelaslah bahawa Al-Bukhari berhujah dengan hadis ini dalam sebuah masalah hukum. Padahal, jika kita perhatikan sanad hadis ini, ianya cukup lemah. Guru-gurunya, seperti Ibn Al-Madini dan Ahmad bin Hanbal, mengingkari hadis ini karena tidak ada yang meriwayatkannya dari Qatadah melainkan Hisyam. Agaknya, pandangan Al-Bukhari tentang hadis ini pun tidak jauh beza dengan kedua gurunya. Berkata Ibn Hajar:[11]

وإنَّما مَرَّضَه البُخاريُّ لِشِدَّةِ غَرابَتِهِ

Al-Bukhari menyebutnya dengan sighat tamrid karena sangat munkarnya.

Pendapat Jumhur

Demikian sedikit temuan yang boleh saya kongsikan pada kali ini, tentu sahaja kajian ini sebenarnya lebih luas daripada ini, karena kesempitan tempat. Boleh disimpulkan bahawa Al-Bukhari tidak melarang, apalagi mengharamkan, beramal dengan hadis dhaif jika kandungannya disokong oleh pelbagai aspek eksternal yang menguatkannya.  Paling tidak, itulah yang dipahami oleh Al-Hafiz Ibn Hajar apabila mensyarahkan hadis-hadis muallaq tersebut di atas.

Pendirian Al-Bukhari ini samasekali tidak merendahkan darjat beliau sebagai ahli hadis yang paling unggul, malah menunjukkan ketinggian darjat beliau dalam hadis dan fiqh sekaligus. Sebab sikap yang beliau tunjukkan ini tidak lain adalah pendapat majoriti ulama dari kalangan ahli hadis dan ahli fiqh dari kalangan ulama tabiin, juga guru-guru Al-Bukhari, rekan-rekannya, dan murid-muridnya,  dan sebahagian besar ulama pada hari ini.

Kenyataan ini sekaligus menyadarkan kita untuk selalu melihat para ulama secara objektif dan bukan melalui mata subjektifiti yang hanya menginginkan mereka berperilaku selari dengan pemahaman dan kemahuan kita. Semoga Allah memberikan kebijaksanaan kepada kita semua dalam melihat kebenaran. Wallahu a’lam bissawab.

---

[1] Pendapat sedemikian pernah disebutkan oleh Syeikh Al-Qasimi dalam “Qawaíd Al-Tahdith” hal. 113. Beliau berkata: “Yang zahir, mazhab Al-Bukhari dan Muslim seperti itu (yakni tidak beramal dengan dhaif secara mutlak. Menunjukkan perkara itu adalah syarat Al-Bukhari dalam Sahih-nya …”

[2] Muqaddimah Fath Al-Bari hal.17.

[3] Sila kaji perbahasan panjang lebar tentang perkara ini yang disebutkan Ibn Hajar dalam Muqaddimah Fath Al-Bari, hal.24 dan seterusnya.

[4] Kitab beliau bertajuk Taghliq Al-Ta’liq membuktikan perkara itu. Sejauh pengetahuan saya tidak ada kitab yang membahas hadis-hadis muallaq Sahih Al-Bukhari selengkap kitab ini. 

[5] Fath Al-Bari 3/392.

[6] Ibid 3/393.

[7] Al-Um 2/12.

[8] Fath Al-Bari 5/462.

[9] Fath Al-Bari 3/716.

[10] Ibid. 3/717.

[11] Taghliq Al-Ta’liq

SANAD 'AMR BIN SYUÁIB DARI BAPAKNYA DARI DATUKNYA: Catatan atas Kitab I'lam Al-Muwaqqi'in

Sejak beberapa hari ini, saya tengah berusaha untuk mengkhatamkan bacaan kitab “I’lam Al-Muwaqqiín ‘An Rabbil ‘Alamin” karya Al-Hafiz Syamsuddin Muhammad bin Abu Bakr Ibn Qayyim Al-Jauziyyah (w.751H). Kitab setebal empat jilid ini sangat penting untuk dibaca dan dipahami oleh setiap orang yang berbicara tentang hukum Islam. Gaya penulisan Ibn Qayiim yang sangat halus dan lancar membuat pembacaan ini menjadi sangat menyenangkan. Nampak sekali, Ibn Al-Qayyim sangat menguasai ilmu hadis dan fiqh, terutama mazhab Hanbali.

Meski begitu, setiap kali Ibn Qayyim berbincang tentang perkara-perkara yang terkait dengan ilmu hadis, saya selalu melihat ruang untuk diskusi. Salah satunya bahasan beliau tentang status sanad ‘Amr bin Syu’aib dari bapaknya (Syuáib bin Muhammad) dari datuknya (Abdullah bin Amr bin Al-As, sahabat Nabi Saw). Sanad ini memang telah menjadi perbincangan hangat di kalangan ahli hadis mutaqaddimin, meskipun pada perkembangan berikutnya, ahli hadis mutakhirin menyimpulkan bahawa sanad ini dinilai hasan, sebahagian bahkan mensahihkannya.

Ibn Qayim menulis:

وَقَدْ احْتَجَّ الْأَئِمَّةُ الْأَرْبَعَةُ وَالْفُقَهَاءُ قَاطِبَةً بصحِيفَةَ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ ، وَلَا يُعْرَفُ فِي أَئِمَّةِ الْفَتْوَى إلَّا مَنْ احْتَاجَ إلَيْهَا وَاحْتَجَّ بِهَا ، وَإِنَّمَا طَعَنَ فِيهَا مَنْ لَمْ يَتَحَمَّلْ أَعْبَاءَ الْفِقْهِ وَالْفَتْوَى كَأَبِي حَاتِمٍ الْبُسْتِيِّ وَابْنِ حَزْمٍ وَغَيْرِهِمَا .

“Para imam yang empat dan seluruh fuqaha berhujah dengan sahifah ‘Amr bin Syuáib dari bapanya dari datuknya. Dan tidak diketahui  di kalangan imam-imam fatwa melainkan mereka perlu dan berhujah dengannya. Yang mencela sahifah ini hanyalah orang yang tidak menanggung tugasan fiqh dan fatwa seperti Abu Hatim Al-Busti, Ibn Hazm dan selain keduanya.” [1]

Saya memahami dari ucapan ini dua perkara. Pertama, seluruh fuqaha termasuk empat imam pendiri mazhab, yakni Abu Hanifah, Malik, Al-Syafii dan Ahmad bin Hanbal, berhujah dengan silsilah ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya. Kedua, tidak ada yang meragukan kesahihan silsilah ini melainkan para ulama yang bukan ahli fiqh. Mereka antaranya, menurut Ibn Al-Qayim, adalah Abu Hatim Al-Busti, yakni Ibn Hibban penulis Sahih, dan Ibn Hazm.

Kedua-dua perkara ini terbuka untuk diskusi panjang. Berikut ini adalah ulasan saya terhadap ucapan kedua perkara tersebut.

Pertama

Tidak semua fuqaha berhujah dengan silsilah ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya, sebagaimana tidak semua ahli hadis menerima silsilah ini sebagai sanad yang sahih. Ramai ahli hadis mutaqaddimin yang melemahkan sanad ini, dan ramai juga yang menerimanya.[2] Imam Ahmad berkata: “Ahli hadis berhujah dengan silsilah ini apabila mereka menghendaki, dan meninggalkan (berhujah dengannya) apabila mereka menghendaki.” Al-Zahabi mengulas: “Ucapan ini ditafsirkan bahawa ahli hadis ragu-ragu berhujah dengannya, bukan bermakna bahawa mereka melakukannya atas dasar hawa nafsu.”[3]

Perbincangan kita bukan status sanad ini di kalangan ahli hadis. Akan tetapi, kita ingin melihat sejauh mana ketepatan ucapan Ibn Al-Qayyim bahawa semua fuqaha, termasuk para pendiri mazhab yang empat, berhujah dengan silsilah ini. Saya kembali menemukan bahawa tidak semua daripada keempat imam pendiri mazhab berhujah dengan silsilah ini.

Imam Abu Hanifah memang sering berhujah dengan riwayat ini sebagaimana yang tercantum dalam kitab bertajuk “Musnad Abu Hanifah”. Imam Malik mencantumkan riwayat ini di Muwatta melalui Abdurahman bin Harmalah dan seorang perawi thiqat yang beliau tak sebutkan namanya.[4] Ini menunjukkan bahawa kedua imam besar ini menerima riwayat ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya dalam masalah hukum.

Adapun Imam Al-Syafii, saya melihat sikap beliau sungguh berbeza. Apabila mengkaji metod Imam Al-Syafii dalam kritik hadis, saya mendapati bahawa beliau selalu melemahkan silsilah sanad ini dan menolak berhujah dengannya jika tidak disokong oleh dalil yang lain. Beliau berkata: “Sesetengah manusia berpendapat (wajibnya) zakat perhiasan, dan mereka meriwayatkan padanya sebuah hadis lemah.”[5] Pada tempat lain, beliau berkata: “Jika seseorang berhujah dengan hadis yang tidak sahih bahawa ia (isteri) tidak boleh memberi hartanya tanpa izin suami, tidak ada alasan baginya kecuali jika suami itu juga adalah walinya.”[6] Semua ini adalah isyarat kepada hadis-hadis yang diriwayatkan oleh ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya.

Berkata Al-Baihaqi: “... Al-Syafii seolah bertawaquf dalam berhujah dengan riwayat ‘Amr bin Syuíab jika tidak ada perkara yang menyokongnya sebab dikatakan bahawa ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya adalah sahifah yang ditulis oleh Abdullah bin ‘Amr. Kami telah sebutkan dalam kitab Haji dan lain-lain bukti kesahihan riwayat ‘Amr dari bapaknya dari datuknya Abdullah bin ‘Amr.”[7]

Saya melihat sikap Al-Syafii bukan hanya bertawaqquf, akan tetapi lebih dekat disebut sebagai penolakan. Sikap ini berbeza dengan pendirian para ulama mazhab Al-Syafii selanjutnya seperti Ibn Khuzaimah, Al-Daruqutni, Al-Hakim, Al-Baihaqi hingga Al-Nawawi yang menerima riwayat ‘Amr bin Syuáib dari bapaknya dari datuknya sebagai hujah. Saya melihat perkara ini salah satu daripada beberapa perbezaan metodologis yang terdapat antara Imam Al-Syafii dan ulama-ulama Syafiiyyah.

Dari Ahmad bin Hanbal terdapat dua riwayat berkenaan dengan kesahihan silsilah ini. Al-Maymuni meriwayatkan dari beliau: “Ia memiliki hadis-hadis munkar. Kami menulis hadisnya untuk iktibar. Adapun  sebagai hujah, maka tidak.” Dari Al-Athram, Imam Ahmad berkata: “Aku menulis hadisnya, kadang-kadang berhujah dengannya. Seringkali hati merasa tidak sedap dengannya...”[8] Murid Imam Ahmad yang paling mengerti hadis, iaitu Imam Abu Dawud, mengatakan bahawa silsilah ini bukan hujah, bahkan bukan setengah hujah. Diriwayatkan oleh Al-Ajurri.[9]

Dengan demikian, boleh disimpulkan bahawa ucapan Ibn Al-Qayim di atas jelas memerlukan perincian dan penjelasan lebih lanjut.


Kedua

Ucapan Ibn Al-Qayyim berikutnya, yakni hanya ahli hadis yang bukan faqih sahaja yang menolak berhujah dengan sanad ini, jauh lebih lemah daripada ucapan sebelumnya. Apalagi, beliau meletakkan Ibn Hibban dan Ibn Hazm sebagai di antara tokoh-tokoh seperti ini.

Siapa yang menelaah dengan teliti tajuk-tajuk bab (tarajum al-abwab) Sahih Ibn Hibban tidak mungkin meragukan ketinggian fiqh yang beliau miliki. Fiqh itu berasal daripada pemahaman yang jernih terhadap hadis-hadis Nabi Saw dengan metod istinbat yang sangat mengagumkan.[10] Penolakan Ibn Hibban terhadap sanad ‘Amr bin Syuáib ini didasari hujah yang cukup kuat sambil mencerminkan kedalaman ilmu beliau dalam bidang hadis.[11] Beliau enggan bertaqlid dengan gurunya sendiri, yakni Ibn Khuzaimah, dalam permasalahan ini malah memilih untuk menyalahinya.

Adapun Ibn Hazm, maka siapa yang membaca Al-Muhalla akan terpegun dengan keaslian pemikiran dan metod beliau dalam istinbat hukum. Meskipun pendekatan beliau sangat zahiri sambil menolak qiyas sebagai sumber hukum, dan Ibn Al-Qayim tidak setuju dengan sikap ini, namun saya rasa perkara itu tidak boleh membuat kita menzalimi kedudukan beliau sebagai seorang faqih yang sangat cerdas. Cukup untuk menunjukkan perkara itu, kenyataan bahawa Sultan Ulama: Izzudin bin Abd Al-Salam yang diiktiraf telah mencapai darjat mujtahid berkata: “Aku tidak pernah melihat kitab-kitab ilmu dalam Islam yang menyamai Al-Muhalla karya Ibn Hazm dan Kitab Al-Mughni karya Syeikh Muwafaquddin (Ibn Qudamah).”[12]

Wallahu a’lam.

Woodlands Singapore,

Tue, 15 Nov 2011

---

[1] I’lam Al-Muwaqqi’in, tahqiq  ‘Isamuddin Al-Dubati, Kairo: Dar Al-Hadith, 1993, jilid 1, hal.95.

[2] Tahdhib Al-Tahdhib, tahqiq Ibrahim Zaibaq et. al., Damsyik: Muassasah Al-Risalah, 2001, jilid 3, hal. 179.

[3] Siyar A’lam Al-Nubala, tahqiq Khairi Saad, Mesir: Al-Maktabah al-Tawqifiyyah, tth., jilid 6 hal. 13.

[4] Lihat Muwatta (1294) dan (1831). Menurut Ibn Abdil Bar, kemungkinan perawi yang tidak disebutkan namanya itu adalah Ibn Lahiáh, atau Ibn Wahb dari Ibn Lahiáh. Lihat Al-Tamhid, tahqiq Usamah bin Ibrahim, Kairo: Al-Faruq al-Hadithiyyah, cet. ke-1, 1999, jilid 12 hal. 7.

[5] Ma’rifat Al-Sunan Wa Al-Athar, tahqiq Dr Abdul Mu’ti Amin Qal’aji, Damsyik: Dar Ibn Qutaybah, 1991, jilid 6, hal.141.

[6] Ibid., Jilid 8, hal.268.

[7] Ibid., Jilid 6, hal.141.

[8] Tahdhib Al-Tahdhib, op. cit., jilid ke-3 hal. 178. Adapun ucapan Al-Tirmidzi yang menukil dari Al-Bukhari bahawa ahli hadis seperti Ahmad, Ibn Al-Madini, Ishak dan lain-lain berhujah dengan silsilah ini, maka Al-Zahabi menilai riwayat ini keliru. lihat Siyar A’lam Al-Nubala, op. cit., jilid 6, hal.13.

[9] Tahdhib Al-Tahdhib, op. cit., jilid 3, hal.278.

[10] Metod Ibn Hibban ini kebanyakannya diambil daripada gurunya iaitu Imam Ibn Khuzaimah. Saya pernah menulis sedikit tentang metod beliau dalam menafsirkan hadis-hadis sifat dalam sebuah artikel singkat di blog ini. Sila rujuk “Metod Ibn Hibban dalam Memahami Hadis-hadis Sifat.”

[11] Lihat ucapan Ibn Hibban tentang sanad ini dalam Kitab Al-Duáfa wa Al-Majruhin, tahqiq Hamdi Abdul Majid Al-Salafi, Riyad: Dar Al-Saimaí, 2000, jilid 2, hal.37.

[12] Siyar A’lam Al-Nubala, op. cit., jilid 13, hal.529. Mengulas ucapan ini, Al-Zahabi berkata: “Benar ucapan Syeikh Izzudin. Dan kitab yang ketiga: Sunan Al-Kabir karya Al-Baihaqi, yang keempat: Al-Tamhid karya Ibn Abdil Bar. Barangsiapa yang memiliki kitab-kitab ini, dan kebetulan ia seorang mufti yang cerdas, lalu menelaahnya selalu, maka ia akan menjadi seorang ‘alim yang sebenar-benarnya.”

HADITS SYADZ DALAM UCAPAN IMAM AL-SYAFII

1. Artikel ini asalnya adalah sebuah bahasan di dalam thesis saya yang berbincang tentang metod Imam Al-Syafii dalam menyingkap ‘illat hadits empat tahun lepas. Sengaja saya letakkan di sini agar menjadi ‘amal jariyah bagi teman-teman yang berminat pada kajian ilmu hadits dalam bentuk yang lebih mendalam.

Salah satu sumbangan besar Imam Al-Syafii dalam ilmu hadits adalah beliau menjelaskan kepada kita makna-makna pelbagai istilah teknikal yang digunakan ahli hadits dalam kritik riwayat. Di antara istilah-istilah yang beliau perjelaskan itu adalah syadz. Sejauh bacaan saya, setiap perbincangan tentang konsep ini dalam kitab-kitab mustalah selalu merujuk kepada ucapan beliau, lalu setiap ulama berusaha menafsirkannya dengan penjelasan yang munasabah. Meski telah banyak diperkatakan, namun saya melihat beberapa aspek dari bahasan ini masih gelap dan memerlukan cahaya penerangan sebagaimana yang akan saya jelaskan dalam artikel sederhana ini.

2. Perkara pertama yang mesti diketahui adalah ucapan yang berisi konsep Syadz ini sabit hingga ke Imam Al-Syafii menerusi dua jalur. Jalur pertama disampaikan oleh Ibn Abi Hatim Al-Razi, dari Yunus bin 'Abd Al-A'la, dari Al-Syafi'i dengan lafaz: “Hadits syadz bukan hadits yang diriwayatkan seorang tsiqat tanpa disokong oleh orang lain. Namun hadits syadz adalah sebuah hadits yang diriwayatkan oleh sekumpulan orang-orang tsiqat, lalu salah seorang daripada mereka menyimpang dan meriwayatkan sesuatu yang bercanggah dengan riwayat yang lainnya.”[1]

Jalur kedua diceritakan oleh Abu Bakar Muhammad bin Ishaq (Ibn Khuzaimah), dari Yunus, dari Al-Syafi'i yang berkata: “(Hadits) Syadz bukanlah sebuah hadits yang hanya diriwayatkan oleh seorang tsiqat. Itu bukan syadz. Akan tetapi syadz adalah sebuah hadits yang diriwayatkan seorang tsiqat yang bercanggah dengan riwayat semua manusia. Ini hadits syadz.”[2]

Kita dapat melihat bahawa kedua riwayat ini mengandungi kesamaan dan perbezaan di dalam lafaznya. Kesamaannya terletak pada bahagian pertama dari kedua riwayat ini: “Hadits syadz bukanlah ...”. Bahagian ini jelas mengandungi bantahan atas konsep syadz yang, dalam pengamatan Al-Syafii, keliru dan perlu perbetulkan. Dan pembetulan konsep itu dilakukan pada bahagian kedua ucapan ini: “Akan tetapi, syadz adalah ...”. Terdapat sedikit perbezaan dalam lafaz bahagian kedua ini, dan perbezaan lafaz itu  akan membawa impak besar dalam perbezaan ahli hadits dalam menafsirkan konsep syadz Al-Syafii sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.   

3. Kita mulai dengan penjelasan bahagian pertama ucapan Al-Syafii. Apabila membaca bahagian ini, terlintas satu soalan di dalam pikiran saya: “Siapakah pemilik konsepsi keliru tentang hadits syadz yang tengah dibantah oleh Al-Syafii ini?”

Saya lalu mencari-cari jawapan yang tepat untuk soalan ini. Dan setelah mengkaji sejarah hidup Al-Syafii, sambil berusaha menyelami watak dan metod pemikirannya, saya melihat bahawa bantahan ini ditujukan kepada Imam Ya’qub bin Ibrahim (terkenal dengan sebutan Al-Qadhi Abu Yusuf w.183H), murid terbaik Imam Abu Hanifah di Irak. Saya tiba kepada kesimpulan ini setelah membaca kitab beliau yang bertajuk Al-Rad ‘ala Siyar Al-Awza'i. Dalam buku ini, Imam Abu Yusuf sering kali menghukum syadz hadits-hadits tertentu dan memperingatkan manusia daripadanya.

Misalnya, beliau berkata, “Ambillah hadits-hadits yang dikenal secara umum, dan hati-hatilah dari hadits-hadits syadz.”[3] Beliau juga berkata, “Berhati-hatilah dari hadits syadz, dan ambillah hadits yang dipegang oleh orang ramai, dikenal oleh fuqaha dan sesuai dengan Al-Kitab dan Sunnah.”[4] Di tempat lain, Abu Yusuf menjelaskan maksud beliau dengan istilah syadz ini, “Kami tidak mendengar riwayat dari Nabi Saw dan para sahabatnya bahwa beliau mengagihkan (ghanimah) untuk kuda, kecuali hanya satu hadits sahaja. Satu hadits menurut kami adalah syadz, dan kami tidak menerimanya.”[5]

Dari sini, jelas bahawa hadits syadz menurut Abu Yusuf adalah sebuah hadits yang hanya diriwayatkan seorang perawi, walaupun perawi itu tsiqat, tanpa disokong oleh riwayat-riwayat yang lain.[6] Saya tidak tahu apakah konsep ini pendapat peribadi beliau, ataukah ianya merupakan konsep yang diterima luas di kalangan ulama fiqh pada masa itu. Namun yang pasti, jika konsep ini diterima maka kita mesti menolak banyak hadits-hadits yang dinilai sahih oleh muhadditsin apabila ianya hanya diriwayatkan melalui satu jalur sahaja (gharib). Salah satunya hadits tentang larangan menghimpun seorang wanita dengan bibinya dalam satu ikatan perkahwinan.[7] Al-Syafi'i berkata, “Hadits ini tidak diriwayatkan dengan sanad yang sahih selain dari Abu Hurairah.”[8] Begitu juga hadits nisab zakat tanaman yang diriwayatkan oleh Abu Sa'id al-Khudri.[9] Al-Syafi'i berkata, “Tidak diriwayatkan dari Nabi Saw dengan jalur yang sahih kecuali dari Abu Sa'id Al-Khudri.”[10]

Menyadari impak negatif ini, Imam Al-Syafii merasa perlu meluruskan konsep syadz dengan membantah konsep yang diajukan Abu Yusuf terlebih dahulu dengan katanya “(Hadits) Syadz bukan sebuah hadits yang hanya diriwayatkan oleh seorang tsiqat. Itu bukan syadz.” Untuk mendukung hal ini, Al-Syafi'i mengajukan banyak hujah dalam berbagai diskusinya dengan tokoh-tokoh Irak. Semua diskusi dan hujah itu dapat dilihat dipelbagai bahagian dalam kitab Al-Um. Setelah itu, beliau mengajukan konsep syadz sebenar berdasarkan perspektif ahli hadits dengan berkata, “Akan tetapi syadz adalah sebuah hadits yang diriwayatkan seorang tsiqat bertentangan dengan riwayat semua manusia. Ini hadits syadz.”

4. Seperti yang telah saya sebutkan di atas, terdapat dua versi riwayat dari Imam Al-Syafii berkenaan dengan hakikat konsep syadz. Keduanya memang bermuara kepada Yunus bin Abdil A’la, namun terdapat perbezaan lafaz antara riwayat Ibn Abi Hatim dan riwayat Ibn Khuzaimah.

Versi Ibn Abi Hatim menggambarkan syadz sebagai penyimpangan riwayat yang dilakukan perawi tsiqat dari riwayat perawi-perawi lain yang jumlahnya lebih banyak. Konsep syadz ini menjadi pegangan muktamad ahli hadits mutaakhirin. Telah menjadi pengetahuan kita bahawa definisi syadz adalah “riwayat perawi tsiqat yang bertentangan dengan riwayat orang-orang yang lebih tsiqat darinya.” Al-Hafiz Ibn Hajar bahkan meluaskan jangkauan syadz sehingga mencakup riwayat perawi yang hanya berstatus “diterima (maqbul)”. Beliau berkata, “Maka diketahui dari penjelasan di atas bahwa syadz adalah hadits yang diriwayatkan perawi maqbul yang bertentangan dengan (riwayat) orang yang lebih utama darinya. Ini adalah pendapat mu'tamad tentang definisi syadz secara istilah.”[11]

Definisi ini merupakan konsep yang paling luas diterima ramai ulama mutaakhirin. Al-Syafi'i sendiri sering menegaskan bahwa penyimpangan riwayat seperti ini merupakan bukti kekeliruan. Beliau berkata, “Tanda kekeliruan seorang perawi adalah (riwayatnya) bertentangan dengan riwayat orang yang lebih kuat hafalannya dan lebih banyak jumlahnya.”[12] Al-Syafi'i menerapkan kaidah ini pada banyak sekali hadits-hadits yang tengah diperbahasnya, antara lain: hadits riwayat Sufyan bin 'Uyainah, dari Yahya bin Sa'id Al-Ansari, dari Muhammad bin Ibrahim Al-Taimi, dari 'Isa bin Thalhah, dari bapaknya, tentang sekelompok muhrim (orang yang sedang ihram) yang berburu kuda liar. Al-Syafi'i berkata, “Sufyan menyalahi (perawi-perawi lain) dalam hadits ini. Mereka berkata: 'Isa bin Thalhah, dari 'Umair bin Salamah, dari Al-Bahzi.”[13] Jadi, riwayat Sufyan adalah syadz dan keliru meskipun beliau tsiqat karena Malik bin Anas, Yazid bin Harun, Husyaim bin Basyir, Hammad bin Zaid dan lain-lain meriwayatkan hadits ini dari Yahya bin Sa'id Al-Anshari seperti ucapan Al-Syafi'i.[14]

Begitu juga hadits Sufyan dari Al-Zuhri dari 'Urwah, dari 'Abd Al-Rahman bin 'Abd Al-Qari ia berkata, “Umar (bin Khathab) shalat subuh di Mekah, lalu thawaf tujuh putaran, kemudian keluar menuju Madinah. Setibanya di Dzi Thuwa dan matahari telah terbit, ia shalat dua rakaat.” Semua murid Al-Zuhri yang lain: Malik, Yunus, Ma'mar, Al-Awza'i, Ibn Abi Dzi'b meriwayatkan hadits ini dari Al-Zuhri dari Humaid bin 'Abd Al-Rahman dari 'Abd Al-Rahman bin 'Abd Al-Qari.[15]

Al-Syafi'i berkata, “Sufyan mengikuti –dengan ucapannya dari Al-Zuhri dari 'Urwah- jalur yang biasa dilalui (jadah).”[16] Artinya, ia keliru akibat terbiasa menyebutkan jalur Al-Zuhri dari 'Urwah, dan kekeliruan itu terlihat pada penyimpangan riwayatnya daripada riwayat para perawi yang lain.

5. Sementara itu, versi Ibn Khuzaimah menggambarkan syadz menurut Al-Syafi'i adalah sebuah hadits yang diriwayatkan seorang tsiqat bertentangan dengan semua manusia. Apabila menafsirkan ucapan ini, Al-Hakim berpendapat bahwa “syadz adalah sebuah hadits yang hanya diriwayatkan oleh seorang tsiqat tanpa ada asal yang menyokong riwayat tersebut.”

Artinya, bentuk sanad atau matan hadits itu benar-benar asing dari semua bentuk-bentuk riwayat yang pernah dikenal ahli hadits, meskipun perawinya tsiqat. Itu karena ahli hadits telah mengusai pelbagai bentuk sanad dan matan karena hafalan dan sistem dokumentasi mereka yang sangat teliti. Maka, apabila sebuah hadits telah terkeluar dari bentuk-bentuk itu, mereka segera merasakan adanya kekeliruan di dalam riwayat tersebut. Dan sering terjadi, ahli hadis hanya dapat merasakan kekeliruan itu namun tidak mampu menjelaskannya karena terlalu halus.

Menurut Al-Hakim lagi, kekeliruan yang menyebabkan hadis dihukumkan syaz lebih halus daripada kekeliruan yang disebabkan oleh ‘illat. Itu karena, syaz adalah penyimpangan dari seluruh riwayat yang ada, bukan hanya riwayat-riwayat dalam satu jalur hadis sahaja. Perkara ini sangat terang dijelaskan oleh Al-Baihaqi, murid Al-Hakim, apabila menafsirkan konsep Syadz Al-Syafii: “Metode penelitian hadits sahih dan dhaif ini tidak dapat diketahui dengan kepribadian perawinya saja. Namun hanya dapat dilakukan dengan banyak mendengarkan (hadits), sering bergaul dengan pakar-pakar hadits, berdiskusi dengan mereka, menelaah kitab-kitab mereka dan memperhatikan riwayat-riwayat mereka. Sehingga jika sebuah hadits telah syadz (keluar dari jalurnya), ia bisa segera mengetahuinya.

Beliau melanjutkan: “Perawi yang jujur kadang keliru apabila menulis hadis, sehingga bercampur sebuah hadis ke dalam hadis lain. Maka jadilah sebuah hadis lemah diriwayatkan dengan sanad yang sahih. Pena boleh keliru, pendengaran boleh tersalah, dan hafalan boleh lupa. Maka ia (perawi jujur ini) lalu meriwayatkan hadis yang syadz.”[17]

6. Bagi saya, konsep Al-Hakim ini sejalan dengan praktik ahli hadis mutaqaddimin. Namun begitu, konsep ini ramai ditolak oleh ahli hadis mutaakhirin sejak masa Al-Hafiz Ibn Al-Shalah. Apabila saya perhatikan, tampaknya Ibn Al-Salah memahami konsep Al-Hakim sama dengan konsep Abu Yusuf, yakni hadits syadz adalah riwayat perawi tsiqat yang tidak disokong oleh riwayat lain. Oleh itu, beliau lalu mengajukan keberatannya dengan menyebutkan hadits-hadits seperti itu namun tetap disepakati kesahihannya oleh ahli hadits seperti hadits niat dan hadits larangan jual-beli wala.[18]

Konsep Al-Hakim sangat berbeza dengan konsep Abu Yusuf. Konsep Abu Yusuf terbangun di atas sikap mazhab Hanafi yang menolak hadits-hadits gharib meskipun disahihkan ahli hadits apabila kandungannya bertentangan dengan kias dan prinsip dasar mazhab mereka. Adapun konsep Al-Hakim, maka ia merupakan salah satu mekanisme kritik hadits yang sangat halus dan benar-benar berdasarkan praktik pakar-pakar hadits mutaqaddimin. Penolakan Ibn Solah lebih tepat ditujukan kepada konsep Abu Yusuf, bukan konsep Al-Hakim. Wallahu a'lam.



7. Dari penjelasan di atas, kita dapat melihat bahawa konsep syadz dalam ucapan Imam Al-Syafii terbuka untuk dua versi penafsiran. Meskipun versi Ibn Abi Hatim lebih popular, namun tafsiran Al-Hakim yang didasari riwayat Ibn Khuzaimah tidak patut dilupakan. Bahkan, penafsiran ini menunjukkan ketajaman metod kritik ahli hadits mutaqaddimin yang lahir dari kemahiran mereka dalam ilmu hadits. Menariknya, kedua konsep ini terbentuk dari ucapan Al-Syafii yang seringkali dikenali hanya sebagai ahli fiqh belaka, bukan ahli hadits. Wallahu a’lam.

 
Umar Muhammad Noor,
Woodlands Singapore, 23 Julai 2011

---

nota kaki:

[1]  “Adab Al-Syafi'i wa Manaqibuh” hal. 178, “Manaqib Al-Syafi'i” 2/30, “Al-Kifayah” hal. 141.

[2]  “Ma'rifat 'Ulum Al-Hadits” hal. 119, “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 1/143, “'Ulum Al-Hadits” hal. 76. 

[3]  “Al-Radd  'ala Siyar Al-Awza'i” hal. 24. “Al-Umm” 7/557.

[4]  “Al-Radd 'ala Siyar Al-Awza'i” hal. 31, “Al-Umm” 7/558.

[5]  “Al-Radd 'ala Siyar Al-Awza'i” hal. 31, “Al-Umm” 7/564.

[6]  Ibn 'Abd Al-Bar menceritakan definisi lain untuk menurut Abu Hanifah. Ia berkata di “Al-Tamhid”, “Ahli hadits sering kali mencela Abu Hanifah karena banyak menolak hadits-hadits ahad yang (riwayat perawi-perawi) terpercaya, sebab ia selalu mengujinya dengan kumpulan hadits-hadits dan makna-makna Al-Qur'an. Hadits yang keluar dari makna-makna itu ditolaknya dan disebut “syadz”.

[7]  Hadits muflis: “Mana-mana laki-laki yang muflis, lalu seseorang (yang berpiutang dengannya) menemukan barang milikinya yang masih utuh di dalam hartanya, maka ia orang paling berhak dengannya.”

Hadits larangan menikah dengan bibi istri: “Tidak boleh seseorang menikahi bibi isterinya.” 

[8]  “Al-Risalah” hal. 228.

[9]  Hadits nisab zakat tanaman: “Tidak ada zakat bagi (hasil pertanian) yang kurang daripada lima wisq.”

[10]  “Al-Umm” 2/40, “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 10/106.

[11]  “Nuzhat Al-Nazhar” hal. 72.

[12]  “Al-Umm” 7/326.

[13]  “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 7/432.

[14]  Lihat “Al-Muwatha” no. (789), “Mushannaf 'Abd Al-Razaq” no. (8339), “Musnad Ahmad” 3/452, “Sunan Al-Nasa'i Al-Kubra” no. (3800), “Shahih Ibn Hibban” no. (5111), “Al-Sunan Al-Kubra” 6/181.

[15]  “Al-Muwatha” no. (826), “Mushannaf 'Abd Al-Razaq” no. (9008), “Al-'Ilal wa Ma'rifat Al-Rijal” 3/390, “Al-Sunan Al-Kubra” 2/462 dan 5/91.

[16]  “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 3/434.

[17]  “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 1/144.

[18]  Lihat “'Ulum Al-Hadits” hal. 77-78.